Проблема идеального

в контексте социальной роли философии

Ильенковские чтения − 2006. Материалы VIII Международной научной конференции.− К.: НАУ, 2006.

 

По мнению классиков марксизма «философия и изучение действительного мира относятся друг к другу как онанизм и половая любовь» [1, т.3, 325]. Столь суровую оценку они дали не какой-нибудь определенной философии (например, немецкой классической − «у немецкого идеализма нет никакого специального отличия по сравнению с идеологией всех остальных народов» [1, т.3, 12]), а философии как таковой. Но только современной (современной им, а сейчас можно сказать − и нам). К предшествующей отношение было иным: да, «философия ... имеет склонность ... замыкаться в свои системы и предаваться самосозерцанию... Но философы не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях» [1, т.1, 105]. Что же изменилось? То, что философия потеряла свою прежнюю социальную роль, в первую очередь свою роль в «изучении действительного мира».

Знания об окружающем мире непременно сведены в определенную систему. Характер же систематизации различен и определяется уровнем накопленных знаний. При весьма еще низком их уровне формировалась система мифологии, «накладывающая» известные (а скорее привычные) явления ближайшего окружения на всю действительность, персонифицируя природу и общество. Именно «миф есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями» [2, 331]. Основой мифологических представлений являлся образ – структурный элемент этой общей картины мира.

Расширение объема знаний открывало в разнообразных явлениях, относимых к разным системам образов, ряд сходных черт, заставляя предполагать наличие в них некоторых общностей структур и элементов, как и определенной изоморфности законов, которым они подчиняются, соответствующим образом организуя системное обобщение имеющихся сведений. Свое высшее выражение такая система организации знаний нашла в философии, представляющей мир в виде некоторой (иногда довольно сложной) комбинации ограниченного числа исходных элементов. Идеальное отражение этих элементов, равно как и принципы их соединения, представляют собой элементы построения философской системы – философские категории в качестве «тех всеобщих определений, через которые ум познает вещи» [3, 91].

Но уже довольно продолжительное время с достижением достаточно высокого уровня знаний имеет место третий этап в познании − этап научного отражения мира в систематически связанных понятиях, что как раз илишает философию ее прежней важной социальной роли. Но по-разному в ее различных проявлениях. В свое время Шеллинг считал, что философия в целом находит свое «завершение в двух основных науках, взаимно себя восполняющих и друг друга требующих, несмотря на свою противоположность в принципе и направленности» [4, 16] − натурфилософии и трансцендентальной философии. Что касается натурфилософии, то развитие знаний о мире приводило к «отпочковыванию» от нее все новых и новых наук, сужая (в пределе до нуля) ее предмет. «...За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается» [1, т.21, 316].

Судьба же (как и вообще существование) этого «царства чистой мысли» определялась одной существенной особенностью, органично присущей всем предшествующим теоретическим представлениям. Мыслящий человек − не «машина для познания», для отыскания «холодной истины», Поэтому познание, сколь бы часто не принимало оно форму «чистого» научного интереса, всегда проявлялось соотносительно человеку.

Протагоровское «человек — мера всех вещей» красной нитью проходило через всю историю постижения окружающего мира. Но в качестве такого «человека» принимался человек как личность, которой имманентно присущи те или иные качества. Но в том-то и дело, что в действительности сущность человека не сводится к его личностным свойствам, на каком бы уровне мы их не брали. Сущность человека – «сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество» [1, т.1, 242].

Другими словами, сущность того, что принималось за «меру всех вещей», в нем самом не заключается. По отношению к человеку как личности эта сущность находится вне его, а именно в обществе как особом целостном образовании. Индивид же является всего лишь акцидентальным проявлением социальной субстанции. И прямая подстановка того, что светит только отраженным светом, вместо самого источника, неизбежно и постоянно приводила к расхождению между теоретическими выводами и практическим опытом.

Такое положение не могло быть терпимым, приходилось искать выход. И выход всегда находился. Состоял он в наложении на действительные, но неизвестные закономерности природы других, сформулированных искусственно, но таким образом, что полученные следствия достаточно точно совпадали с реально имеющими место (феноменологический подход). Классический пример из области естествознания — система Птоломея с ее эпициклами и деферентами.

Соответствующую роль играла философия применительно к «проблеме человека» — с тем, однако, отличием, что объект изучения оказался не на один порядок сложнее. Прямая подстановка человека как личности в «центр мироздания», как и подстановка Земли в центр мира, на каждом этапе изучения человека и социума не могла дать результатов, достаточно длительное время согласующихся с общественным опытом. Потому нужда во всеобщей организации знаний заставляла на протяжении веков вновь и вновь создавать новые системы.

Собственно же философская проблематика начинается фактически со становлением категории идеального, само появление которой вызвано именно невозможностью понять явления, связанные с общественным человеком, исходя из свойств самого человека как индивида. В понятии идеального как бы конденсируется все то, что не вписывается в принятую «всеобщую парадигму» с человеком как личностью в «центре мироздания». Это одинаково относилось как к идеалистической, так и к материалистической философии.

В системах объективного идеализма от Платона до Гегеля «общественная субстанция» во многом справедливо, хотя и в мистифицированном виде представлялась как «исторически развитая система культуры, противостоящая индивиду как иерархически организовавшаяся система всеобщих норм», как «особая, неприродная объективность, объективность социальных установлений и учреждений их охраняющих», которая детерминирует «деятельность индивида в любой сфере ... его поведение и мышление в единичных ситуациях гораздо строже, нежели непосредственно-индивидуальные желания, мнения и импульсы» [3, 77].

Домарксов же материализм отличался упрощенной «объективизацией» «общественной субстанции», тем, что «в категорию “объективной реальности” здесь попадает все то, что существует вне и независимо от индивидуальной души: в том числе и коллективный “разум” общественно-человеческого организма, исторически сложившиеся всеобщие формы деятельности самого мышления в том числе. Так что психологический анализ “души”, приводящий к выводу о существовании “всеобщих форм” вне этой души, не только не разрешает кардинальной проблемы философии, но как раз ставит ее во всей остроте» [3, 89]. Поэтому раньше или позже системы, базирующиеся на таком подходе, приходили в противоречие с реальностью, и должны были заменяться новыми.

Однако суть дела не меняется и в том случае, если философия будет названа «диалектическим материализмом», а идеальное понято как «представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности» [3, 256]. При этом все равно не имеется в виду наличие некоторого, несводимого к индивиду целого, а только речь идет об «опредмеченных» результатах деятельности множества других индивидов, для реального функционирования «распредмечиваемых» все тем же индивидом. В таком понимании «общественный организм» есть не функционирующее целое, а всего лишь «”культура” данного народа» [3, 250].

Именно из-за «компенсационной» роли философии в ней оказалось невозможным обойтись без этой особой, важнейшей для нее категории идеального как чего-то, что связывает единичного человека с его всеобщностью – как в геоцентрической системе мира нельзя было обойтись без придуманных с той же целью эпициклов и деферентов. Только с принятием верной точки отсчета в виде общества как исходного единого целого необходимость в таких компенсационных механизмах отпадает. Но тогда вообще полностью лишается всяких оснований философский подход, и появляется возможность столь же полностью поставить исследование «феномена человека» (как и всего того, что с ним связано) на естественнонаучную основу. Именно поэтому с возникновением науки как системы необходимость в специфической роли философии отпала — как в свое время именно благодаря ей отпала необходимость в мифологии как в предшествующем способе организации наличных знаний о мире. Соответственно исчезает и необходимость в категории идеального.

Итак, объективно время философии как системы организации знаний о мире закончилось. Что же касается самих философов, то большинство из них, зациклившихся на внутренней проблематике, говоря словами Гегеля «рисуют своей серой краской по серому». Другие занимаются «философскими вопросами» чего-нибудь. Что касается самóй современной философии как таковой, то она, в отличие от прежней, просто не в состоянии выработать систематический и последовательный взгляд на мир. Она окончательно превратилась в «любомудрие» – глубокомысленные рассуждения обо всем понемногу (главным образом, однако, о «проблеме человека», в частности, о «мышлении»). А точнее, теперь «предметом философии является философия же, как это ни покажется, возможно, парадоксальным» [5, 23]. Так что классики марксизма оказались правы.

 

Список источников

1. Маркс. К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. М., 1960-1980

2. Плеханов Г.В. Избр. филос. произв., т.II. М., 1957

          3. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991

4. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М., 1936

          5. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992, с.23